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Definición de verdad y criterios de verdad en Kant

The Definition of Truth and Truth Criteria in Kant

 

Stéfano Straulino Torre[1]

Instituto Tecnológico Autónomo de México, México

 

Resumen

En las pocas ocasiones en que Kant aborda el tema de la verdad, lo suele hacer en función de los problemas implicados en la definición nominal de verdad y en la búsqueda de un criterio de verdad. El objetivo de este trabajo es ofrecer una visión sinóptica del modo en que Kant plantea estas dos cuestiones. En la primera sección del trabajo se aborda el tema de la definición de la verdad. Primero explico qué es una definición y qué implica esto para el caso de la verdad. Tras esto, expongo las consecuencias y problemas que Kant extrae al respecto. En la segunda sección del trabajo se desarrolla el tema del criterio de verdad. Para comenzar expongo las expectativas de Kant respecto de dicho criterio y los límites con que se encuentra. Tras esto ofrezco una clasificación y explicación de los criterios de verdad que menciona a lo largo de su obra.

 

Palabras clave

Verdad, Definición, Criterio de verdad, Dialelo, Consenso

Abstract

On the few occasions that Kant addresses the subject of truth, he usually does so in relation to the problems involved in the nominal definition of truth and in the search for a truth criterion. The aim of this paper is to provide a synoptic view of the way in which Kant poses these two issues. In the first section of the paper I address the topic of the definition of truth. I begin by explaining what a definition is and what does this entail for the definition of truth. I then present the consequences and problems that Kant draws from this. In the second section of the paper I develop the topic of the criterion of truth. First, I set out Kant's expectations for such criterion and show the limits he encounters. Then I provide a classification and an explanation of the truth criteria that he mentions throughout his work.

 

Keywords

Truth, Definition, Truth criteria, Diallelon, Consensus

Introducción

En una de sus lecciones sobre lógica, Kant escribe: “¿Qué es la verdad? Responder esta pregunta, que es tan apropiada al entendimiento del hombre […] causará más dificultades de lo que uno esperaría” (V-Lo/Blomberg 24:80). Las dificultades sobre las que nos advierte se ven reflejadas en lo tortuoso que resulta seguir el hilo de su pensamiento al respecto. Esto es así, en primer lugar, porque Kant no planteó sistemáticamente en ningún lugar de su obra una teoría de la verdad. Aunque aborda el tema en diferentes lugares, especialmente en sus lecciones de lógica y en algunos pasajes de la primera Crítica, no hay una exposición unitaria y sistemática al respecto. En segundo lugar, Kant usa la noción de verdad en diferentes sentidos (verdad material, formal, trascendental, empírica) y con diferentes matices (definición real o nominal de verdad, criterios internos, externos, universales, suficientes, materiales o formales de verdad).

Con la intención de solventar un poco estas dificultades, he rastreado los diversos pasajes en los que Kant aborda la verdad y ofrezco en este trabajo una exposición sistemática y sinóptica del modo en que Kant la suele tematizar. Para esto, he estructurado este trabajo en función de aquellas cuestiones desde las cuales Kant suele plantear dicho tema, a saber: las cuestiones de la definición y del criterio de verdad. En primer lugar, abordaré el tema de la definición explicando qué entiende Kant por definir, cómo se aplica esto a la noción de verdad y qué consecuencias y problemas extrae Kant. En segundo lugar, desarrollaré la cuestión del criterio, explicando primero qué espera Kant de un criterio de verdad y los límites de estas expectativas, y ofreciendo después una clasificación de los diferentes criterios que Kant menciona a lo largo de su obra. Así pues, este trabajo no pretende explicar la noción kantiana de verdad ni el papel que dicha noción juega en el pensamiento de nuestro autor (para estos temas, ver: Straulino, 2016, 2019), sino sólo exponer los problemas con los que Kant suele asociar explícitamente el tema de la verdad y, con ello, el modo en que lo aborda habitualmente.

1. La definición de la verdad

1.1 La pregunta por la verdad

En la primera Crítica, Kant aborda el tema de la verdad de manera explícita sólo en un corto pasaje de la “Introducción a la Lógica Trascendental”, que por lo mismo es el fragmento que más ha llamado la atención de los intérpretes:

La antigua y famosa pregunta, con la que se pretendía poner en aprietos a los lógicos y se procuraba llevarlos a un punto en el que o bien tenían que dejarse sorprender en un miserable dialelo,[2] o bien tuvieran que reconocer su ignorancia y, por tanto, la vanidad de todo su arte, es ésta: ¿Qué es la verdad? La definición nominal de verdad, a saber, que ella es la concordancia del conocimiento con su objeto, se concede aquí y se presupone; pero se quiere saber cuál es el criterio universal y seguro de la verdad de todo conocimiento.

Es ya una grande y necesaria prueba de prudencia o de inteligencia el saber qué es lo que razonablemente se ha de preguntar. Pues si la pregunta es en sí absurda y exige respuestas innecesarias, tiene a veces también la desventaja ―además de la vergüenza de quien la plantea― de que induce a quien descuidadamente la escucha a dar respuestas absurdas y a dar el irrisorio espectáculo de que uno (como decían los antiguos) ordeña al chivo y el otro sostiene debajo un colador (KrV A57-58/B82-83).

En este pasaje Kant ofrece una definición de verdad que dice “conceder y presuponer” Sin embargo, en el mismo párrafo parece ponerla en cuestión: el dialelo o círculo vicioso al que llegan los lógicos parece consecuencia de asumir esta definición. Además, el criterio universal y seguro de verdad (que es lo que realmente se busca, según Kant) es imposible, según explica después. Por si esto fuera poco, en su alusión al dicho de “ordenar al chivo”, Kant parece caracterizar la pregunta misma por la verdad como absurda. Dadas sus palabras textuales, es difícil negar que Kant acepte la definición de verdad como concordancia. Pero los problemas que emanan de ella y la insuficiencia con que Kant la caracteriza dan pie a preguntarse por las implicaciones de esta definición. Esto ha llevado a distintos intérpretes a cuestionar el grado de compromiso que Kant asume con una teoría de la verdad como concordancia.[3] Para resolver estas dificultades es preciso en primer lugar hacer un análisis pormenorizado del pasaje en cuestión, sacando a la luz algunas cuestiones que quedan ocultas en una primera lectura. Para comenzar, vale la pena prestar atención al hecho de que Kant señale que la definición de verdad que ofrece es una definición nominal.[4]

1.2 La teoría kantiana de la definición

En la primera Crítica, Kant explica que definir significa “exponer originariamente el concepto detallado de una cosa, dentro de los límites de él” (KrV A727/B755). En la Lógica y las lecciones, caracteriza la definición además como un concepto “lógicamente perfecto” es decir, “distinto, y completo y preciso en la distinción” (Log 9:140, V-Lo/Wiener 24:912-913). El concepto de una cosa consiste, para Kant, en sus notas (Merkmale). Las notas son representaciones parciales de un concepto que, tomadas en conjunto, constituyen el contenido del concepto; p. ej.: “animal”, “racional” y “viviente” son notas de “humano” (Log 9:58; Capozzi, 2002, pp. 484-499). Definir es, entonces, enumerar las notas de un concepto de manera distinta[5], originaria[6], detallada[7] y precisa o dentro de sus límites[8].

En línea con la tradición, Kant distingue dos tipos de definiciones: nominales y reales. Las definiciones reales ofrecen la esencia real del objeto y, con ello, muestran la posibilidad del objeto a partir de notas internas. Las definiciones nominales ofrecen solamente la esencia lógica del objeto, contienen el significado que se asigna a cierto nombre, lo que permite diferenciar un objeto de otros de manera comparativa, asignándole, precisamente, ese nombre (Log 9:143, V-Lo/Wiener 24:919, V-Lo/Blomberg 24:268, Refl 2999 16:608). La definición real pretende ser una “mostración” omnicomprensiva de la esencia real, es decir, busca declarar todas las notas esenciales del objeto, a la vez que da cuenta de su posibilidad real (KrV A241-242n). La definición nominal, en cambio, tiene como fin fijar el uso del nombre: “la palabra, con las pocas notas ligadas a ella, es sólo una denominación de la cosa, y no un concepto de ella y, por tanto, la presunta definición no es otra cosa que una determinación de la palabra” (KrV A728/B756).

Por esto último, sólo las definiciones reales son definiciones en sentido estricto. Las definiciones nominales no agotan al objeto, no ofrecen la totalidad de sus notas originarias. Pero, por su misma exigencia, las definiciones reales son imposibles para conceptos de objetos dados. No hay en rigor definición posible para objetos empíricos y para conceptos filosóficos, pues es imposible agotar en una definición todas sus notas y ofrecer su posibilidad y, más claramente, es imposible conocer su esencia real. Estrictamente sólo las definiciones matemáticas son definiciones reales, puesto que a la vez presentan todas las notas del concepto[9] y exhiben su posibilidad al construir sintéticamente y a priori a su objeto (KrV A728-729/B756-757, Log 61, Log 9:144, V-Lo/Wiener 24:920, V-Lo/Blomberg 24:268; Nenon, 1986, p. 22 y ss.).

Una definición real nos permitiría comprender plenamente al objeto y distinguirlo de cualquier otra cosa posible. Las definiciones nominales, en cambio, no nos permiten distinguir una cosa de manera absoluta, pero sí comparativamente. Por ejemplo: las notas que ofrece nuestra definición nominal de “oro” (y más significativamente, algunas definiciones de oro ya en desuso) son suficientes para distinguir el oro verdadero del “oro de los tontos”. No es necesario tener la esencia real. Sin embargo, una definición nominal puede quedarse corta en algún momento. Por ejemplo, la definición aristotélica de humano, “animal racional”, ofrece ciertas notas que permiten determinar a qué nos referimos bajo el nombre “humano” y nos permite asignar el nombre “humano” a los objetos que tienen esas notas. Pero es una definición limitada: no sirve para distinguir al objeto “humano” de manera absoluta, por ejemplo, de ficciones como los centauros o los sátiros, o de objetos posibles como un homínido inteligente no humano. Aun así, esta definición es suficiente mientras no se encuentre otro animal racional. En ese sentido, es suficiente comparativamente (V-Lo/Pölitz 24:573, V-Lo/Wiener 24:919).

Así pues, aunque no es posible ofrecer la definición real de un objeto empírico o de un concepto filosófico, sí tenemos, en general, conceptos suficientemente distintos para referirnos a ellos. La definición nominal expresa estos conceptos, con la totalidad de notas que normalmente les adscribimos, de tal modo que indica “un cierto testimonio de la denominación de la cosa, para hacer claro el nombre de la cosa, pero no para comprender mejor la cosa misma. No comprende la esencia de la cosa en sí, sino sólo la comparación de algunas marcas de diferenciación con otras” (V-Lo/Wiener 24:919; Cabrera, 1995, pp. 130-133; Capozzi, 2002, pp. 499-503).

1.3 Definición nominal y verdad

La cuestión ahora es discernir qué implica que “la concordancia del conocimiento con su objeto” sea la definición nominal de la verdad. Es innegable que Kant admite esta definición, no sólo por el pasaje que nos ocupa, sino por los múltiples pasajes en los que la da por supuesta (KrV A157/B196-197, A191/B236, A237/B296, A642/B670, Prol 4:279, Log 9:50, V-Lo/Wiener 24:822, V-Met/Volckmann 28:415, V-Met/Schön 28:497). Veamos ahora qué implica tal aceptación.

En tanto que la definición en cuestión no es una definición real, no puede tomarse como una teoría de la verdad, ni ha de pensarse que agota el concepto de verdad (Capozzi, 2002, p. 503). En contraste con los conceptos creados sintética y arbitrariamente mediante definiciones reales que expresan la posibilidad de su objeto, los conceptos dados implican la brecha entre sus cualidades objetivas y nuestro conocimiento subjetivo. Podría ser, pues, que las notas ofrecidas por una definición nominal no fueran suficientes para describir a la cosa misma. O podría darse el caso de que la palabra definida no se refiriera, o no se pudiera referir, a ninguna cosa real dada (Nenon, 1986, p. 31).

Así pues, que Kant acepte esta definición de verdad no significa ipso facto que Kant abrace una teoría de la verdad como correspondencia, como quieren ver algunos intérpretes. Pero calificar esta definición como “nominal” tampoco es un modo de restarle toda importancia, como pretenden otros intérpretes. Si se acepta esta definición nominal de verdad, entonces se acepta que la concordancia es una nota de la verdad: “decir ‘verdad’ es decir ‘adaequatio intellectus et rei’ y si cambiase en cualquier modo el definiens se debe admitir estar hablando de algún otro concepto y, en sentido estricto, este último debe ser designado por otro nombre” (Capozzi, 2002, p. 503).

La definición nominal de verdad sirve para tener un concepto diferenciado que pueda ser usado de manera suficientemente válida. No explica totalmente qué es la verdad y tampoco da cuenta de su posibilidad, pero ofrece notas características que nos permiten distinguir este concepto de otros. Permite referirnos a él correctamente al dar cuenta del uso ordinario que se hace de la palabra “verdad” e ilustra el significado del predicado “es verdadero”.[10] Es decir: cuando se dice que un juicio es verdadero, se quiere decir que, en efecto, concuerda con su objeto, si bien la verdad no se agota, necesariamente, en la correspondencia (Vanzo, 2010, pp. 162-166). Más aún, que la definición nominal de verdad sea la adecuación del conocimiento con su objeto implica que cualquier teoría filosóficamente respetable de la verdad debe dar cuenta de esta relación (Capozzi, 2002, pp. 427-428).

Que Kant tome esta definición como una definición meramente nominal tampoco implica que cierre camino a toda investigación acerca de la verdad. Por el contrario: “comenzar con la definición [real], como sucede en la mayoría de las filosofías, y no comprometerse con nada hasta tener uno la definición [real], es, de hecho, hacer cualquier investigación imposible” (V-Lo/Wiener 24:916). En el caso de la investigación filosófica, la definición real no es el inicio de la indagación, sino la conclusión (KrV A731/B759; V-Lo/Philippi 24:459), por lo que una definición meramente nominal puede dar paso a una investigación posterior. Por ejemplo, la definición de verdad como concordancia habría de dar paso a la pregunta por la posibilidad de la concordancia entre conocimiento y objeto (Straulino, 2019).

En conclusión, la caracterización que Kant hace de la “concordancia entre conocimiento y objeto” como definición nominal de la verdad implica que esta, aunque ofrece notas características del concepto de verdad y con ello posibilita su uso, no da cuenta de la esencia real, la posibilidad, y todas las consecuencias de la verdad y, por tanto, tampoco lo compromete con una teoría concreta sobre la misma; pero nos obliga a dar cuenta de esa definición como una característica del concepto.

1.4 Concordancia y dialelo

Tras estas aclaraciones sobre el carácter nominal de la definición de verdad, surge, en línea con el pasaje que nos ocupa (KrV A57-58/B82), un nuevo problema. Como hemos visto, Kant señala que la pregunta por la verdad implica, ella misma, problemas para quien la pretende resolver:

La antigua y famosa pregunta, con la que se pretendía poner en aprietos a los lógicos y se procuraba llevarlos a un punto en el que o bien tenían que dejarse sorprender en un miserable dialelo, o bien tuvieran que reconocer su ignorancia y, por tanto, la vanidad de todo su arte, es ésta: ¿Qué es la verdad? (KrV A57-58/B82).

Si la definición nominal responde, aunque de modo parcial, a la pregunta “¿qué es la verdad?”, ¿qué quiere decir Kant, entonces, con que tal pregunta conduce irremediablemente a un dialelo o a reconocer la propia ignorancia? El modo en que Kant redacta este pasaje no ayuda mucho. Después de todo, tras anunciar los peligros que conlleva responder a la pregunta, él mismo ofrece una definición, con lo que ―según sus propias palabras― se pondría en situación de cometer un sofisma. Por lo demás, en la Crítica de la razón pura no se detiene a explicar la relación que mantiene la pregunta por la verdad con dicho dialelo. Sin embargo, podemos encontrar una descripción más detallada en algunas de sus lecciones y reflexiones, especialmente en la Lógica Jäsche:

Verdad, dícese, consiste en la concordancia del conocimiento con el objeto. Según esta definición meramente nominal, mi conocimiento, para valer como verdadero, ha de concordar con el objeto. Ahora bien, sólo puedo comparar el objeto con mi conocimiento en tanto que lo conozco. Mi conocimiento debe ratificarse a sí mismo, lo cual, empero, no es ni con mucho suficiente para la verdad. Puesto que como quiera que el objeto está fuera de mí y el conocimiento en mí, sólo puedo juzgar si mi conocimiento del objeto coincide con mi conocimiento del objeto. Un círculo tal en la explicación lo llamaron los antiguos diallele. Este error, en efecto, fue achacado siempre a los lógicos por parte de los escépticos, quienes observaban lo siguiente: ocurre lo mismo con aquella definición de verdad que si alguien efectuase una declaración ante un tribunal apelando a un testigo a quien nadie conoce, el cual quisiera, sin embargo, resultar creíble afirmando que aquel que lo llamó a dar testimonio es un hombre honrado. La inculpación estaba por supuesto justificada. La solución del problema planteado es simplemente del todo imposible para cualquier ser humano (Log 9:50).

Para comprobar si un conocimiento es verdadero, es necesario compararlo con su objeto, pero sólo es posible comparar el conocimiento con su objeto en tanto que este último es conocido: el conocimiento debe ratificarse a sí mismo. En otras palabras, “sólo puedo juzgar si mi conocimiento del objeto concuerda con mi conocimiento del objeto” (Log 9:50; Refl 2143, 16:251). Intentar mostrar la verdad de un conocimiento por este método no es más que pretender explicar lo mismo por lo mismo (V-Lo/Blomberg 24:81, V-Lo/Philippi 24:387).

De este modo, Kant revela algo que tiende a estar oculto en la definición de verdad. La definición “un conocimiento es verdadero si concuerda con su objeto” parece asumir que para saber si cierto conocimiento es verdadero debemos y podemos hacer en efecto la comparación inmediata entre tal conocimiento y su objeto. Sin embargo, al intentar hacer tal comparación el entendimiento no queda referido al objeto, sino a sí mismo. La inmanencia de la conciencia, que no puede salir de sí misma para verificar si sus conocimientos coinciden con lo que existe fuera de ella es, pues, el núcleo de este problema. Esto último no es de ningún modo una aclaración trivial: el problema que Kant presenta aquí no supone la doctrina kantiana de la incognoscibilidad de la cosa en sí, ni es una consecuencia de adoptar la posición del idealismo trascendental (Palacios, 2013, p. 30). Al contrario: la incapacidad de los planteamientos tradicionales de aproximarse de manera adecuada a este tema es lo que lleva a Kant a abordarlo desde una perspectiva diferente, a saber, desde la Analítica Trascendental.

Esta noción de verdad parece llevarnos, pues, a la disyuntiva que Kant planteaba en el pasaje de la Crítica citado al inicio de este trabajo: los lógicos, al pretender comparar el objeto con el conocimiento, caen en la circularidad que implica la comparación del conocimiento consigo mismo, con lo que incurren en “un deplorable dialelo”. O bien, si quieren evitar este dialelo y admiten la imposibilidad de tal comparación, admiten también entonces la imposibilidad misma de conocer la verdad, con lo que han de “reconocer su ignorancia y, consiguientemente, la vacuidad de todo su arte.”

Estas aclaraciones no pueden sino suscitar una segunda pregunta. Si Kant reconoce que esta definición conduce a un dialelo irresoluble, ¿cómo es que “concede y presupone” tal definición? Este problema ha sido, en efecto, motivo para que diversos intérpretes señalen que la caracterización de “nominal” de tal definición no es sino un modo de trivializarla o rechazarla. Sin embargo, hemos visto que para Kant una definición nominal ofrece una descripción válida ―aunque limitada― del concepto definido, y que es, además, el modo de regular y describir el uso del nombre de los conceptos cuya definición real es humanamente imposible. Además, tal definición nominal se ve ratificada incuestionablemente en varios lugares de la Crítica de la razón pura (KrV A157/B196-197, A191/B236, A237/B296, A642/B670). No hay razones suficientes que indiquen que Kant rechace esta definición, y sus palabras textuales —aunadas a la repetición de la definición— más bien indican su aceptación de la “concordancia entre entendimiento y objeto” como definición nominal de verdad. Así pues, ¿cómo conciliar tal definición con la crítica que Kant mismo esgrime en su contra?

A mi parecer, la manera más adecuada de resolver este conflicto es recurriendo a la distinción entre “definición” (Namenerklärung/Worterklärung) y “criterio” (Kriterium/Kennzeichen), término que Kant introduce en seguida. Justo después de corroborar la definición nominal tradicional de verdad, escribe: “pero se quiere saber cuál es el criterio universal y seguro de la verdad de todo conocimiento” (KrV A58/B82). Según esta lectura, el lógico que Kant cita en este pasaje, al ser interrogado por la verdad, ofrece como definición la noción de concordancia. Si el interrogatorio contra el lógico acabara ahí, probablemente no habría ningún problema. Sin embargo, “se le lleva a una situación tal” que termina cometiendo un sofisma al derivar las consecuencias de esta definición. En efecto, la pregunta implícita que se le hace al lógico es, en realidad: ¿cómo sabemos qué es verdad y qué no? Según Kant ese el sentido original de la pregunta por la verdad en este contexto: “pero se quiere saber cuál es el criterio universal y seguro de la verdad de todo conocimiento.” Esto mismo parece ratificarse en la Lógica Jäsche, dónde, tras tematizar el problema del dialelo arriba expuesto, Kant índica: “Se trata aquí de la cuestión siguiente, a saber: si existe y en qué medida existe un criterio de verdad seguro, universal y útil en la aplicación. Porque tal es el sentido de la pregunta ¿qué es la verdad?” (Log 9:50).[11]

De este modo, la pregunta “¿qué es la verdad?” admite dos lecturas: la pregunta por una definición y la pregunta por el criterio para discernir lo verdadero de lo falso.[12] Si “lo que se quiere saber”, si “el sentido de la pregunta”—como dice Kant— al preguntar por la verdad es cuál es el criterio de la verdad, entonces la definición nominal de verdad cae necesariamente en el círculo descrito. Preguntar por un criterio de verdad no es preguntar qué es lo que hace a un conocimiento verdadero, sino cuál es el fundamento de la certeza de su verdad, esto es, cómo saber que un conocimiento dado es, en efecto, verdadero. De este modo, la sola definición no sólo no garantiza que un conocimiento dado sea verdadero, sino que la circularidad inherente a considerar la adecuación como el criterio de verdad concede al escéptico un arma contra la verdad misma: si el conocimiento es verdadero en tanto que se adecúa a sí mismo, todas las mentiras podrían ser verdaderas (V-Lo/Wiener 24:822-823; Capozzi, 2002, p. 425). De este modo, si bien la noción de concordancia o correspondencia da noticia de lo que quiere decir que un conocimiento sea verdadero, no sirve para dilucidar si un conocimiento dado lo es.

En pocas palabras, la crítica de Kant no va dirigida contra la definición tradicional de verdad, sino contra el equívoco de la pregunta misma. Al distinguir entre la pregunta por la definición y la pregunta por el criterio, se muestra que la definición nominal de verdad como concordancia no conduce, por sí misma, a un “miserable dialelo” ni a “reconocer la propia ignorancia”. A esto conduce, más bien, el sofista que pretendiera identificar la definición nominal de verdad con el criterio de la misma. No es problemático “conceder y presuponer” la definición nominal de verdad, siempre y cuando no se pretenda hacer de ella el criterio de distinción del conocimiento verdadero. La definición de verdad como concordancia es problemática “si y sólo si se exige que la definición de verdad sea una definición clara de verdad en un sentido estrictamente racionalista, de modo que posibilite la identificación de lo verdadero, esto es, que provea un criterio con el que los juicios pueden ser reconocidos como tales” (Schulz, 1993, p. 132).

Esto no quiere decir, sin embargo, que las definiciones en general no provean criterios. La definición nominal de humano (animal racional), por ejemplo, brinda un criterio para reconocer cuándo un objeto dado es un humano. Esta definición indica algunos rasgos que deben compartir todos (e, idealmente, sólo) los objetos que puedan ser designados con el nombre “humano”. Así, al comprobar que un objeto dado es animal y es racional, tengo un criterio (comparativamente) suficiente para designarlo “humano”. Más aún, una definición real, como la definición matemática de triángulo o de línea recta, contiene o implica todas las propiedades de todos los objetos que caen bajo esa definición y, por tanto, provee un criterio absoluto para determinar si un objeto dado es un triángulo o una línea recta. La misma definición de verdad ofrece un criterio para usar la palabra “verdad”. Lo que no ofrece, en cambio, es un criterio para distinguir lo verdadero de lo falso. En este sentido, el caso de la verdad es excepcional, como veremos enseguida.

2. Criterios de verdad

2.1 Criterio universal y suficiente de verdad

Como hemos visto, la definición nominal de verdad no puede proveer el criterio material buscado. Pero Kant no se limita a criticar tal uso, sino que, tanto en la Crítica de la razón pura cómo en sus lecciones de lógica, argumenta en contra de la posibilidad misma de un criterio de verdad universal y material, afirmando no sólo que no es posible, sino que es, incluso, contradictorio:

Si la verdad consiste en la concordancia de un conocimiento con su objeto, ese objeto debe distinguirse, por ello, de otros; pues un conocimiento es falso cuando no concuerda con el objeto al que se refiere, aunque pudiera contener algo que quizá pudiera valer para otros objetos. Ahora bien, un criterio universal de verdad sería aquel que fuera válido para todos los conocimientos, sin distinción de sus objetos. Pero está claro que, puesto que en el criterio se hace abstracción de todo contenido del conocimiento (referencia a su objeto) y la verdad concierne precisamente a ese contenido, es enteramente imposible y absurdo preguntar por una señal de la verdad de ese contenido de los conocimientos, y que, por consiguiente, no es posible dar una característica suficiente, y a la vez universal, de la verdad. Puesto que más arriba al contenido de un conocimiento lo hemos llamado ya la materia de él, se debería decir: no se puede pedir ninguna característica universal de la verdad de un conocimiento, según la materia, porque ello es contradictorio en sí mismo (KrV A58-59/B83).

La objeción que Kant plantea es relativamente sencilla: un criterio universal debe tener validez para cualquier conocimiento y un criterio material debe dar cuenta del contenido particular de cada conocimiento. Pero la universalidad requiere que tal criterio haga abstracción de todas las diferencias entre los objetos, que es justo lo que le concierne al criterio en tanto que material (Log 9:50-51; cf. V-Lo/Pölitz 24:525; Capozzi, 2002, p. 424 y ss.; Palacios, 2013, pp. 38-39). Por esto un criterio universal y material es contradictorio: “es absurdo, por lo tanto, pedir un criterio de verdad universal y material, que debería al mismo tiempo abstraer y no abstraer de toda diferencia entre los objetos” (Log 9:51).[13] Por ello, “la solución a este problema es simplemente del todo imposible para cualquier ser humano” (Log 9:50). Si la cuestión de la verdad implica la búsqueda de un criterio de verdad, la definición nominal de verdad no basta como respuesta, y si lo que busca el que interroga por la verdad es un criterio que sea además universal y material, es preferible no intentar siquiera responder, pues hacerlo sería comportarse como el que da respuestas inevitablemente vanas a preguntas absurdas, según nos previene Kant.

Con el fin de llegar al fondo del problema, vale la pena regresar al problema de la definición. Como señalábamos al final de la sección anterior, una definición sirve como criterio de aplicación de un término (de un nombre). Para ello hay que cotejar si en el objeto están las notas que la definición indica. Por ejemplo, para saber si este objeto particular es un humano, hay que atender a la definición de humano y ver si el objeto cumple con las notas que la definición enumera. Para ello no es necesario prestar atención a las características específicas e individuales del objeto, sino atender a aquellas notas que la definición de humano dicta que todo humano debe poseer (p. ej.: animalidad y racionalidad). Pero en el caso de la verdad son precisamente las características que marcan la diferencia de un objeto con otro las que tienen que ser tomadas en cuenta para determinar la verdad o falsedad de un conocimiento (Nenon, 1986, pp. 56-57; Scheffer, 1993, pp. 8-9; Schulz, 1993, p. 127).

El caso de la verdad es muy particular en este respecto. Aun cuando tuviéramos una definición real de verdad, no bastaría con comparar las notas de dicha definición con el conocimiento. Si bien Kant no lo explica de este modo, el problema se funda en que el predicado “verdadero” no se puede aplicar del mismo modo que otros conceptos. Por ejemplo: en el caso recién mencionado, para determinar si un objeto dado es un humano o no, es necesario revisar si las notas del concepto “humano” son aplicables al objeto. La aplicación (en general) de la definición como criterio necesita sólo de dos términos: las notas de la definición y las características del objeto definido. Sin embargo, lo particular de la verdad es que la relación se da entre tres términos: la noción de verdad, el conocimiento a determinar como verdadero o falso y el objeto al que refiere dicho conocimiento; por tanto, no es suficiente la comparación entre las notas de la definición y lo definido. Puesto así, es evidente que ninguna definición de verdad, aun cuando fuese una definición real o completa, podría servir como criterio suficiente si se pretende usar al modo de la definición de “humano”.[14] Este objeto es un humano si en él encontramos las notas “animal” y “racional”. En cambio, un conocimiento no es verdadero porque en él encontremos las notas “concordancia del conocimiento con su objeto”. Es verdadero, más bien, si en él encontramos las notas del objeto al que se refiere. La definición de verdad no puede usarse como criterio de verdad porque alude a algo distinto de la misma definición y de lo definido. En otras palabras: la insuficiencia[15] de la definición de verdad como criterio se debe a que hace referencia a algo que se escapa de lo que una definición puede exponer de manera universal, esto es: la referencia a lo particular en cada conocimiento.

Esto mismo da razón de la imposibilidad en general de un criterio universal y material de verdad. Un criterio universal debería poder responder a todos los conocimientos posibles y establecer el criterio de verdad en algo común a todos ellos. Pero es justamente un tercer término en esta relación lo necesario para establecer la verdad: el objeto al que cada conocimiento se refiere. Y es, además, justamente esta referencia a un objeto distinto lo que distingue a cada conocimiento de todos los demás. La seña de la verdad del conocimiento es precisamente lo que no puede ser, en modo alguno, universal y válido para todo conocimiento en general: su objeto. Y, por otra parte, la comparación con el objeto mismo al que se refiere el conocimiento no puede ser el criterio buscado, pues no sólo no sería un criterio universal, sino que, como ya se ha visto, conduce a un dialelo insoluble.

Por todo esto podemos entender las reservas que Kant parece mostrar frente a la pregunta por la verdad. Cuando dice que el problema de la verdad es del todo imposible para cualquier ser humano (Log 9:50), se está refiriendo específicamente a pretender usar la definición nominal como criterio de verdad. Y del mismo modo, al escribir que “si la pregunta es en sí absurda […] tiene a veces también la desventaja ―además de la vergüenza de quien la plantea― de que induce a quien descuidadamente la escucha a dar respuestas absurdas” (KrV A58/B82), no está, entonces, diciendo que la pregunta por la verdad sea en sí misma absurda. Está diciendo que cierto modo de plantar la pregunta induce necesariamente a absurdos (como cuando se busca un criterio material y universal. Justo por eso “es ya una grande y necesaria prueba de prudencia o de inteligencia el saber qué es lo que razonablemente se ha de preguntar” (KrV A58/B82).

Con esto queda clara la imposibilidad de un criterio que sea, a la vez, universal y material. Sin embargo, esto no cierra por completo la pregunta por un criterio de verdad. Como Kant indica en sus lecciones de lógica, se puede distinguir, en un conocimiento, lo perteneciente a su materia y aquello que concierne sólo a su forma (Log 9:91, 101; V-Lo/Pölitz 24:525; V-Lo/Wiener 24:823).[16] La materia del conocimiento se refiere al objeto, esto es, al contenido mismo del conocimiento, mientras que la forma se refiere a la estructura del pensar en general. Un criterio material consistiría, pues, en una característica que muestre la concordancia del entendimiento con el objeto. Uno formal, en la concordancia del entendimiento con sus propias leyes. De este modo, Kant pregunta “¿hay un criterio universal material de la verdad, o sólo uno formal?” (V-Lo/Pölitz 24:525). Como hemos visto, un criterio universal y material no es posible. Sin embargo, aún queda por examinar si es posible un criterio de verdad universal, aunque no material; si es posible un criterio material, aunque no universal y si es posible algún otro tipo de criterio.[17]

2.2 Criterio formal de la verdad

A pesar de la respuesta negativa a la pregunta por un criterio universal y material de verdad, Kant señala que, en cambio, un criterio formal y universal sí es posible. Como mencionábamos líneas arriba, Kant distingue en el conocimiento lo concerniente a su materia y lo concerniente a su forma. La imposibilidad de la universalidad de un criterio material estriba en que justamente lo material hace referencia a algo distinto y particular para cada conocimiento. Sin embargo, aún cabe investigar lo concerniente a su mera forma.

Según Kant, la lógica general o formal será la encargada de tal investigación (KrV A59/B83-84). La posibilidad de encontrar en ella un criterio universal es resultado de su propia formalidad, esto es, de la abstracción que hace de todo contenido y de la diversidad de objetos, puesto que su objeto es la mera forma del pensar (KrV A54/B78). El papel de la lógica formal es, para Kant, el estudio de las reglas formales según las cuales el entendimiento rige las relaciones entre las representaciones (KrV A56/B80; Scheffer, 1993, pp. 10-11). De este modo, la lógica se ocupa justamente de aquello que se busca bajo el nombre de “criterio universal formal” de la verdad del conocimiento.

Si bien un criterio material debía referirse al contenido del objeto, el distintivo del criterio formal de la verdad es “la concordancia del conocimiento con las leyes universales y formales del entendimiento y de la razón” (KrV A59/B84) o, dicho de otro modo, “la concordancia del conocimiento consigo mismo con entera abstracción de todos los objetos en su conjunto y de toda diferencia entre los mismos” (Log 9:51). Sin embargo, este criterio no puede ser en modo alguno suficiente. Aunque al conocimiento, en efecto, le corresponde además de su contenido material una forma, es, como hemos visto, el contenido material el que hace referencia al objeto, y es de tal referencia al objeto de lo que depende la verdad del conocimiento. Los criterios que la lógica dicta:

[…] conciernen sólo a la forma de la verdad, es decir, del pensar en general, y en esa medida son muy acertados, pero no suficientes. Pues aunque un conocimiento fuera enteramente conforma a su forma lógica, es decir, no se contradijera a sí mismo, siempre podría todavía, sin embargo, contradecir al objeto (KrV A59/B84).

Sin embargo, la insuficiencia de tal criterio no lo convierte en trivial. Al contrario: las leyes de la lógica son condiciones necesarias para que todo conocimiento sea, en efecto, un conocimiento. Lo que se opone a ellas es falso, pues “el entendimiento se opone a sus reglas universales del pensar, y por tanto, a sí mismo” (KrV A59/B84). De este modo, aunque los criterios formales de la lógica no sean suficientes para asegurar la verdad de todo conocimiento, constituyen en cambio una conditio sine qua non, esto es, una condición negativa de toda verdad (KrV A60/B84; Log 9:51). En efecto, a la pregunta de si el conocimiento concuerda con el objeto, debe precederla la pregunta de si concuerda consigo mismo. Y si esto no es así, el conocimiento no puede ser verdadero. En este sentido, como indica Kant, el criterio formal de la verdad es un criterio negativo: todo lo que no cumpla con tal requisito es falso. Pero, en sentido estricto, este criterio no sólo indica la falsedad de aquellos supuestos conocimientos que no lo cumplen, sino que es, por sí mismo, una condición necesaria de posibilidad lógica. Todo aquello que no cumpla con este criterio no sólo es falso, sino que es imposible, lógicamente hablando. En última instancia, lo que contradice a estas leyes ni siquiera se puede pensar (ÜE 8:195; KrV A150/B189; Tolley, 2006, p. 384). Esto es, dado que la lógica formal se ocupa de la forma del conocimiento, sin los requisitos que ella impone ningún conocimiento puede tener tampoco verdad material, porque, en última instancia, lo que no cumple con estas leyes no es siquiera un pensamiento. De este modo, la concordancia del conocimiento consigo mismo, en tanto que constituye la forma de la verdad y la posibilita, es llamada por Kant “verdad formal” (formale Wahrheit) (Log 9:51).

Hay, empero, un ámbito en el que Kant reconoce la utilidad de la lógica formal ―y del principio de contradicción en específico― como criterio positivo de la verdad del conocimiento. Este ámbito es el campo de los juicios analíticos. Dado que la verdad de estos juicios consiste en la relación que guardan entre sí los conceptos puestos en los términos del juicio (sujeto y predicado) y no se hace referencia a la relación con un objeto externo al juicio, los principios de la lógica formal bastan para mostrar la identidad o contradicción del conocimiento expresado en el juicio y, por tanto, para determinar positivamente su verdad o falsedad. De este modo, “debemos admitir, ciertamente, al principio de contradicción como el principio universal y enteramente suficiente de todo conocimiento analítico.” Pero su autoridad y utilidad ―prosigue el pasaje― no bastan para hacer de este principio “un fundamento de determinación de la verdad de nuestro conocimiento” (KrV A151/B191). Y, ciertamente, no puede establecerse como fundamento de determinación de la verdad dado que hace abstracción, precisamente, de aquella relación en que ésta consiste: la concordancia con el objeto (KrV A150-152/B189-191).

2.3 Criterio material de la verdad

La posición de Kant frente al problema de la verdad material y la verdad formal queda claramente resumida en una de sus reflexiones sobre lógica, donde expresa: “Hay verdades con respecto a la materia, pero sólo una verdad con respecto a la forma” (Refl 2235 16:2580). Es posible un criterio formal y universal de la verdad, o lo que es lo mismo, un criterio universal de verdad formal, porque verdad formal sólo hay una: el apego a las leyes de la lógica. Toda la verdad formal consiste en la concordancia del conocimiento con sus propias leyes. Por ello, como indica Kant, sólo hay una verdad respecto a la forma. Sin embargo, respecto a la materia, la verdad depende, en cada caso, del objeto al que se refiere cada conocimiento en concreto. De este modo, la verdad material de cada conocimiento depende de un objeto distinto para cada conocimiento distinto: la verdad material expresada en cada conocimiento es distinta en cada caso.

Ahora bien, si un criterio universal y material de la verdad no es posible, y un criterio universal y formal no es suficiente, cabe preguntar si es acaso posible encontrar criterios materiales, aunque no universales, para distinguir lo verdadero de lo falso. Sin embargo, no es sencillo dilucidar cuáles podrían ser los criterios materiales de verdad para Kant.

A principios de la década de los setenta, Kant apuntaba en una de sus lecciones de lógica que el criterio material de la verdad son las notas intermedias ―o principios materiales― (nota intermedia, principium materiale) mediante las que se prueba un juicio. Propone el siguiente ejemplo: “Si quiero probar que un cuerpo es divisible, entonces debo asumir una nota intermedia, que es compuesto, e inferir del siguiente modo: todo lo que es compuesto es divisible, atque todo cuerpo es compuesto, ergo, todo cuerpo es divisible” (V-Lo/Blomberg 24:88). Sin embargo, continúa, hay proposiciones para las que no se puede encontrar una nota intermedia, sino sólo una nota formal de la pertenencia del concepto al objeto. Kant llama a estas proposiciones “juicios inmediatos”, por ejemplo “los cuerpos son compuestos”. De este modo, el concepto “compuesto” es atribuido inmediatamente a “cuerpo” ―y por tanto es principio material―, pero a la vez sirve de enlace para demostrar otras características, por ejemplo, la divisibilidad ―y por tanto es nota intermedia.

Sin embargo, en aquella época, la caracterización precrítica de los conceptos indemostrables como principios materiales del conocimiento y la demostración de nuevas características a través de notas intermedias estaban ancladas, al fin y al cabo, exclusivamente en la subordinación de la relación conceptual a los principios formales de identidad y contradicción, por lo que este supuesto principio material era reducible al principio formal. Dada la noción del concepto como una unidad de notas (que a su vez son conceptos formados por notas), este criterio es en realidad reducible a un proceso netamente analítico. Como Kant apunta después, en estas mismas lecciones, algo más es necesario para la determinación de la verdad. Aunque se puede comprender la posibilidad interna del conocimiento sólo mediante la razón, la posibilidad real (se habla aquí en específico de la realidad de causas y efectos) necesita siempre de la experiencia (V-Lo/Blomberg 24:90-91). Así, algunos años más tarde, en una reflexión cercana a la publicación de la primera Crítica, se puede leer:

El criterio material de verdad consiste en la concordancia del conocimiento con la representación que refiere inmediatamente al objeto, así pues, en la concordancia con las intuiciones y percepciones (Refl 2161 16:255).

Kant en ningún momento parece indicar que sea absurdo buscar un criterio material de verdad. Lo que indica, más bien, es que es imposible pedir un criterio que sea material y universal. Dado que el argumento que Kant esgrime contra el criterio universal y material de verdad se fundamenta en la contradicción inherente a la yuxtaposición de estas dos condiciones, y dada la referencia concreta y particular que implica la materialidad del conocimiento, parecería natural buscar en esa referencia criterios de verdad específicos ―no universales― para cada caso. Esto parece sugerir Kant al decir que “cada objeto tiene su criterio material” (V-Lo/Busolt 24:628). En una de sus lecciones de lógica de alrededor de 1792 Kant apunta que, si bien es verdad que un criterio material de verdad no puede ser a la vez universal y válido para todos los objetos, en cambio:

Se pueden desde luego tener criterios materiales de verdad, pero no pueden ser universales. Serían aquellos que tenemos de la naturaleza del objeto respecto de los sentidos (V-Lo/Dohna 24:719).

Sin embargo, como hemos visto antes, intentar comprobar la verdad de un conocimiento aludiendo al objeto al que refiere parece desembocar necesariamente en un dialelo irresoluble. Los elementos con los que contamos en este trabajo no son suficientes para dar una respuesta precisa a este problema. Sin embargo, cabe hacer algunas observaciones. Como dejan ver los últimos dos fragmentos citados, Kant mantendrá la necesidad de recurrir a los datos de la intuición para dar cuenta de la verdad material del conocimiento. Por otra parte, esta referencia a la intuición parece ser exclusiva de los juicios empíricos, esto es, de los juicios sintéticos a posteriori. Si esto es así, entonces no toda clase de juicio necesita de un criterio material para poder establecer de manera suficiente su verdad —como ya vimos respecto de los juicios analíticos, pero también aplica para los juicios sintéticos a priori (Straulino, 2016)—. Y de esto se sigue una última observación: en tanto que el tema que concierne a Kant como filósofo trascendental no es la verdad de los juicios empíricos, su filosofía crítica no está obligada, en principio, a ofrecer una respuesta definitiva a este problema.[18] Esto no quiere decir, sin embargo, que el tema no interesara a Kant. Cómo hemos visto, vuelve una y otra vez sobre el problema de la verdad material. En la Crítica de la razón pura mantendrá una posición ambigua, aunque no necesariamente contradictoria, al respecto. En ocasiones parece inclinarse por la coherencia como criterio de la verdad empírica y en otras ocasiones parece enfatizar el papel de la experiencia.

2.4 Criterio externo de la verdad

Veíamos páginas atrás que en el conocimiento puede distinguirse lo que concierne a su materia y lo que concierne a su forma. Kant llama a aquellos criterios que buscan determinar la verdad del conocimiento en función a su materia o su forma “criterios internos” (innere criterien), en tanto que aluden a algo propio del juicio. Aquellos criterios que, en cambio, intentan evaluar la verdad del conocimiento aludiendo a algo externo al conocimiento mismo son llamados “criterios externos” (äussere criterien). La insuficiencia de un criterio formal de verdad y la imposibilidad de un criterio material universal suelen dar pie en los textos kantianos a buscar criterios de verdad externos.[19] El indicio externo de verdad más notable[20] que Kant encuentra es el acuerdo de nuestro conocimiento con el conocimiento de otros (Log 9:57, V-Lo/Blomberg 24:92-93, V-Lo/Dohna 24:721, KrV A820/B848-A821/B849, Refl 2159 16:255, Refl 2171-2175 16:257-259). Así, escribe en la Crítica de la razón pura:

La piedra de toque del asentimiento, [para determinar] si es convicción o mera persuasión, es, pues, externamente, la posibilidad de comunicarlo y de encontrar que el asentimiento es válido para la razón de todo ser humano; pues entonces al menos se presume que el fundamento de la concordancia de todos los juicios, a pesar de la diferencia de los sujetos entre sí, descansará en el fundamento común, a saber, en el objeto; con el cual, por eso, todos concordarán y con ello demostrarán la verdad del juicio (KrV A820-821/B848-849).

Según Kant, el asentimiento (Fürwahrhalten) que se le da a un juicio puede ser persuasión (Überredung) o convicción (Überzeugung). Es mera persuasión cuando el motivo por el que se asiente es meramente subjetivo. Por esto mismo, dice Kant, la persuasión no es comunicable: lo que se debe a la índole especial del sujeto no hará asentir a otro sujeto que no comparta dicha índole. El asentimiento es convicción, en cambio, cuando descansa en un fundamento objetivo del juicio (en una característica del juicio mismo, algo perteneciente a su forma o materia). El asentimiento debe poder comunicarse, dado que la razón por la que se asiente acompaña necesariamente al juicio mismo (KrV A820/B848, Log 9: 73).

Cuando encontramos que el asentimiento es comunicable[21] (ya sea que al comunicar un juicio comuniquemos también nuestra convicción, o que al contrastar un juicio nuestro con el juicio de otras personas encontramos que coinciden), se puede presumir que la razón del asentimiento de los diversos sujetos no es subjetiva (pues esto no explicaría el consenso), sino que radica en que el juicio mismo tiene un fundamento objetivo:

[N]o habría fundamento alguno para que otro juicio hubiese de convenir necesariamente con el mío, si no fuese la unidad del objeto, al cual se refieren todos, con la cual convienen y por la cual, también, todos deben concordar los unos con los otros (Prol 4:298).

Cuando hay consenso se puede suponer que un juicio concuerda con los juicios de los demás porque tanto ese juicio como los de los demás concuerdan a su vez con el objeto. Si todos los juicios comparten este fundamento común —concluye Kant—, “todos concordarán y con ello demostrarán la verdad del juicio” (KrV A820-821/B848-849).[22]

Quiero hacer hincapié en algo que está implícito de modo más o menos claro en lo dicho, pero que quizá vale la pena formular explícitamente: el consenso, como criterio de verdad, se basa propiamente en el asentimiento y no en la razón por la que se asiente. Cuando tomamos al consenso como criterio, lo que de hecho observamos es que diversos sujetos asienten al mismo juicio. Suponemos que la coincidencia del asentimiento se apoya en el fundamento objetivo del juicio, pero dicho fundamento queda fuera de nuestra consideración. En otras palabras: el consenso nos da razones para suponer un fundamento objetivo como razón del acuerdo, pero no establece el enlace del juicio con dicho fundamento.

Así pues, el consenso no es un criterio interno de verdad: aunque la comunicabilidad de la convicción apunte al fundamento objetivo del juicio, el asentimiento o rechazo a tal juicio también depende, en última instancia, de causas subjetivas. (KrV A821/B849). Por esta razón Kant caracteriza al consenso como un criterio subjetivo (V-Lo/Blomberg 24:87-88).[23] Nos pone en condición de suponer la verdad del conocimiento, pero no prueba tal verdad; sólo tiene un votus consultivum, no uno decisivum (Refl 2147 16:252).

Pero, aun así, el consenso es un criterio (aunque externo) de verdad. Y, si lo es, debe tener alguna relación con el fundamento objetivo del juicio: con aquello de lo que depende su verdad (KrV A820/B848, A821/B849; Palacios, 2013, pp. 34-35). Sin contradecir lo recién expuesto, esta relación la encontramos, como se ha dicho, en la comunicabilidad del asentimiento: por ella suponemos un fundamento objetivo del juico. El consenso es criterio externo de la verdad, entonces, porque se basa en una característica externa al juicio (la comunicabilidad del asentimiento) para establecer una relación indirecta (de presunción) con los fundamentos objetivos del juicio.

Así pues, el carácter externo o subjetivo de este criterio no implica en modo alguno que sea trivial.[24] Si bien la falta de acuerdo de nuestro conocimiento con el conocimiento de otros no es suficiente para objetarlo inmediatamente, sí nos impone, en cambio, la obligación de investigar nuestro procedimiento al juzgar (Log 9:57). Aún más, aunque la validez de este criterio no sea absoluta, el acuerdo de todo entendimiento humano en general es una buena prueba para suponer que un juicio es verdadero, puesto que “en general es verdad lo que es verdad para todo hombre, y lo que sólo tiene validez privada sólo es apariencia” (V-Lo/Busolt 24:628-629).

De este modo, aunque no ofrezca una prueba definitiva, tanto la verdad objetiva como la falsedad objetiva del juicio se manifiestan ad extra, respectivamente, en su comunicabilidad o incomunicabilidad (Palacios, 2013, p. 35). Pero es necesario enfatizar con este “ad extra” que, cuando Kant llama al acuerdo un criterio “externo” o “no esencial de verdad”, pretende señalar que la verdad del juicio no depende, en modo alguno, del consenso. Un juicio no es verdad porque haya consenso, hay consenso porque es verdad: el consenso no es causa, sino consecuencia de la verdad (Höffe, 2010, p. 183, Nenon, 1981, p. 173, Svendsen, 2001, pp. 854-855).

También puede resultar interesante considerar la función de la lógica formal como criterio externo de la verdad material. Si bien, por medio de las leyes lógicas solas no podemos determinar la verdad material del conocimiento, podríamos, en cambio, servirnos de ellas para deducir conocimientos a partir de otros conocimientos cuya verdad conocemos. En este sentido, serían el medio bajo el cual podríamos efectuar la comparación de mis conocimientos, que tengo de objetos, con mis conocimientos de otros objetos que previamente había tomado como verdaderos”, comparación a la que Kant concede también el título de “criterio externo de verdad” (V-Lo/Busolt 24:629). Según esto, las leyes de la lógica serían principios extrínsecos, dado que, en este caso, no conciernen a algo interno al propio juicio, sino que determinan la verdad material enlazando un juicio con un juicio distinto: “Para distinguir el fundamento objetivo del subjetivo en los juicios se requiere no sólo del juicio de otros, sino también de la comparación de nuestro juicio con otras verdades como causas o consecuencias” (Refl 2271 16:294). No serían, entonces, criterios internos, dado que requieren como toque de piedra de la verdad, precisamente, la verdad de otro conocimiento. Por esto mismo tampoco serían universales, dado que han de constreñirse a aquellos juicios con los que se puede enlazar el conocimiento verdadero ya dado. Por desgracia, Kant no desarrolla esta posibilidad, y las únicas indicaciones explícitas al respecto son los fragmentos recién citados.[25]

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[1] Profesor del Departamento Académico de Estudios Generales del Instituto Tecnológico Autónomo de México. E-mail de contacto: [email protected]

[2] En la versión de la Academia aparece como “Diallele”. Ribas traduce por “sofisma”, Caimi por “dialexe”.

[3] Hay quienes sostienen que la definición que da Kant lo compromete con una teoría de la verdad correspondiente (Hiltscher, 1988; Höffe, 2010, p. 185; Neiman, 1994, pp. 6-7; Underwood, 2003), quienes sostienen que en realidad la trivializa o rechaza (Esterhuyse, 1972, pp. 284-286; Hofmeister, 1972, pp. 316-317; Prauss, 1969; Walker, 1983, p. 160) y quienes afirman que dicha definición ofrece una explicación genuina, pero no compromete a Kant con una teoría concreta pues no implica un compromiso metafísico, epistemológico o criteriológico (Capozzi, 2002, p. 503; Cicovacki, 1995, p. 199; Hanna, 2000; Nenon, 1986, p. 19 y ss.; Vanzo, 2010, p. 166). Mi interpretación se inserta en este tercer grupo, como quedará claro más adelante.

[4] Contados intérpretes siguen esta estrategia (Hanna, 2000, pp. 232-233; Nenon, 1986, pp. 19-38; Vanzo, 2010).

[5] Un concepto es claro cuando la conciencia del él basta para ser conciencia de la diferencia que distingue este concepto de otros (KrV B415n). La distinción es la claridad de las notas (Log 9:61). Una definición es distinta si enumera las notas de un concepto, distinguiendo las notas del concepto de cualesquiera otras notas y entre sí.

[6] Las notas son necesarias si son constitutivas del concepto y contingentes si no. Por ejemplo: “racional” es nota constitutiva de “humano” y “sabio” es contingente. Las notas necesarias pueden atribuirse mediata o inmediatamente al concepto. Por ejemplo, “viviente” se le atribuye mediatamente a “humano”, pues se deriva de la nota “animal”, que sí se le atribuye inmediatamente (Log 9:60-61, V-Lo/Wiener 24:838-839). Una definición es originaria si contiene sólo notas necesarias e inmediatas.

[7] La definición es detallada si enumera todas las notas originarias.

[8] La definición es precisa si no ofrece notas que no formen parte del concepto.

[9] Darius Koriako ha defendido que las definiciones de conceptos matemáticos no deben entenderse tanto como la combinación de notas conceptuales, sino como síntesis de determinaciones objetivas —referidas a construcciones arbitrarias en el espacio o el tiempo— (Koriako, 2003, p. 261). De ser esto así, no serían exactos aquellos pasajes en los que Kant caracteriza a la definición en general como un conjunto de notas. Queda fuera de los límites de este trabajo resolver este problema, que no afecta al modo en que se ha de entender la definición para el caso de la noción de verdad. (Debo esta observación a un dictaminador anónimo).

[10] Hanna describe la definición nominal de verdad como analíticamente correcta, pero metafísica y epistémicamente neutra. Según él, dado que esta definición ofrece notas asignables a la noción de verdad, es analíticamente correcta, provee un modo de identificar qué tipo de cosas pueden caer bajo tal concepto, y compromete a Kant con una versión, al menos débil, de la teoría de la correspondencia. Sin embargo, es metafísicamente neutra pues no explica la posibilidad misma de la verdad, y epistémicamente neutra por no ofrecer un criterio absoluto de diferenciación; esto es, por no ofrecer un criterio de verdad (Hanna, 2000, pp. 227, 233-234). Aunque coincido con Hanna en esta aclaración sobre el sentido nominal de la definición de verdad, me parece problemática su identificación de definición real y criterio de verdad (Hanna, 2000, p. 242 y ss.). Es verdad que toda definición real ofrece un criterio absoluto de diferenciación, pero esto no significa que todo criterio se identifique con una definición real. Por ejemplo: podemos encontrar criterios adecuados (aunque no absolutos) para discriminar el oro real del oro falso sin necesidad de conocer su esencia, por ejemplo, mediante el aqua regia. Identificar absolutamente criterio y definición real implicaría la imposibilidad de tener criterios para la diferenciación de conceptos empíricos, dado que no hay definiciones reales de estos.

[11] Esta solución a la tensión entre la aceptación y la crítica de Kant a la definición de verdad como concordancia ha sido sugerida antes por algunos pocos intérpretes (Gómez, 1985, pp. 65-66; Palacios, 2013, p. 33; Schulz, 1993, pp. 115-125; Wagner, 1977, pp. 71-75).

[12] Algunos intérpretes suponen que esta distinción implica dos respuestas distintas, que necesitan de dos investigaciones diferentes: por una parte, la investigación de la naturaleza de la verdad, esto es, la búsqueda de su definición rea­l y, por otra parte, la búsqueda de un criterio de verdad. Esta posición permite mantener versiones compatibilistas de la teoría de la verdad, por ejemplo, que la correspondencia constituye la naturaleza de la verdad mientras que la coherencia, la utilidad pragmática o cierto verificacionismo sirven como su criterio (Abela, 2002; Ewing, 1961; Mensch, 2004; Mohanty, 1999; Posy, 1984; Rescher, 1982; Svendsen, 2001).

[13] Contra los autores que niegan ab initio que Kant acepta la noción de verdad como concordancia, vale la pena notar que el argumento contra un criterio de verdad material y universal presupone necesariamente aquella noción de verdad. Si se entiende que Kant da por válida la conclusión de su argumento (la imposibilidad de un criterio universal y material), hay que conceder que Kant acepta la definición propuesta como premisa del argumento.

[14] Por esta razón discrepo de los intérpretes que identifican la noción de “criterio” con la de “definición real” (Hanna, 2000, pp. 234, 243; Nenon, 1986, p. 35 y ss.), y de los que fundan la insuficiencia criteriológica de la definición de verdad en su carácter nominal (Esterhuyse, 1972, pp. 284-286; Hanna, 2000; Hofmeister, 1972, pp. 316-317; Nenon, 1986; Walker, 1983, p. 160).

[15] Esto no implica que la definición de verdad sea insuficiente como definición nominal (como ya se explicó en la sección pasada). De hecho, es gracias a que contamos con una definición suficiente que podemos aplicar el término “verdadero” a conocimientos particulares (“el juicio X es verdadero”). Pero su suficiencia se mide en relación con lo que, en cada caso, se conoce. De este modo, la suficiencia de la expresión “concordancia del conocimiento con su objeto” es relativa siempre a un fin particular: no es suficiente como definición real porque no da cuenta de la posibilidad de lo definido, y tampoco es suficiente como criterio (universal y material) de verdad porque hace referencia a características que se escapan de los criterios que ella misma provee. Pero es suficiente como definición nominal porque nos permite designar lo que se entiende por “verdadero”: señala qué condiciones deberían cumplirse para poder aplicar pertinentemente el término “verdadero” a un conocimiento. La palabra “suficiente” debe entenderse, pues, siempre en relación con determinados fines. Entiendo que esto es precisamente lo que Kant quiere subrayar, por ejemplo, cuando señala que las definiciones nominales son suficientes comparativamente. Creo que lo que conduce al dialelo del que Kant habla es precisamente no tener en cuenta el carácter comparativo de la suficiencia de la definición nominal de verdad. (Agradezco la observación de un dictaminador anónimo que me ha permitido, espero, esclarecer un poco este asunto).

[16] Vázquez Lobeiras sostiene que Kant resuelve el problema que aquí hemos referido, justamente, separando la búsqueda de un criterio de verdad en dos investigaciones distintas, la de un criterio formal y la de uno material, y señala que tal división apunta en cierto grado a la distinción entre lógica formal y trascendental (Vázquez Lobeiras, 1998, p. 55).

[17] Kant llama a los criterios que buscan determinar la verdad del conocimiento según su materia o su forma “criterios internos”, dado que se basan en algo interno al juicio. Trataremos estos criterios, primero respecto a la forma, después respecto a la materia, en los dos siguientes aparatados. Los criterios que buscan determinar la verdad del conocimiento mediante algo externo al juicio son llamados “externos”. De estos últimos nos encargaremos en el último apartado.

[18] Esto no niega la posibilidad de encontrar en la Crítica de la razón pura una explicación de cómo son posibles los juicios sintéticos a posteriori. Sólo se señala que no es un objetivo de la primera Crítica ofrecer criterios de verdad para dichos juicios.

[19] Respecto a las dificultades que ofrece el problema del criterio de verdad material, es significativo que en los pasajes en que Kant distingue entre criterios internos y externos, identifica al criterio interno con las leyes de la lógica, y después da cuenta de los criterios externos sin reparar en la posibilidad de criterios materiales (cf. V-Lo/Dohna 24:721, Refl 2163 16:256, Refl 2170 16:257, Refl 2174 16:258, Refl 2176 16:259, Refl 2272 16:294). La única excepción al respecto que he podido localizar es un pasaje en V-Lo/Blomberg 24:88.

[20] Sólo en un pasaje de las lecciones de lógica (V-Lo/Busolt 24:629) y en una reflexión (Refl 2271 16:294) he podido encontrar otro criterio, además del consenso, que Kant enumere entre aquellos que no son internos al juicio. Tocaré brevemente el tema al final de esta sección.

[21] Quizá sea preciso distinguir entre la comunicabilidad de un juicio y la comunicabilidad del asentimiento. Lo primero sólo se refiere a que otra persona entienda el significado de un juicio dado. Lo segundo, en cambio, implica comunicar —explícita o tácitamente— los motivos por los que se asiente a un juicio (los fundamentos objetivos del asentimiento) y, con ello, que esta segunda persona también asienta al juicio. Como es evidente, sólo lo segundo puede fungir como criterio externo de verdad.

[22] En la Crítica de la razón pura la cuestión del consenso se aborda en la tercera sección del Canon, cuyo objetivo es distinguir entre la opinión, el saber y la fe. En los demás lugares en los que Kant habla del consenso (en su mayoría lecciones o reflexiones sobre lógica) lo hace sin referirse a tal distinción. Pero, por la relevancia que tiene el consenso en este pasaje de la Crítica, vale la pena hacer alguna aclaración al respecto. Para explicar la noción de “asentimiento” (Fürwahrhalten), Kant recurre a dos distinciones: una, entre convicción y persuasión y, otra, entre opinión, fe y saber (en otros lugares también distingue entre certidumbre e incertidumbre: Log 9: 66). El consenso aparece a propósito de la primera distinción: convicción y persuasión, como fenómenos mentales, no presentan ninguna característica que permita distinguirlos desde una perspectiva subjetiva. Pero si el asentimiento es válido para cualquiera, se puede determinar que es convicción y no mera persuasión. Como vimos, se presume que detrás de la concordancia de todos los juicios está la concordancia de dichos juicios con el objeto. La segunda distinción se establece según si el asentimiento se da con conciencia de su insuficiencia subjetiva y objetiva (opinión), de su suficiencia solo subjetiva (fe) o de su suficiencia tanto subjetiva como objetiva (saber). Las relaciones entre la convicción y la persuasión con la opinión, la fe y el saber no están exentas de problemas y posibles contradicciones que no se pueden desarrollar aquí; y el consenso no aparece explícitamente en relación con la segunda distinción. Sin embargo, parece pertinente señalar que el consenso como criterio de verdad se debe restringir al tipo de asentimiento relativo al saber. Como vimos, lo que el consenso presume es que el asentimiento descansa sobre fundamentos objetivos. Esto no se puede conciliar con las características de la fe. La fe solo es suficiente subjetivamente; pero su insuficiencia objetiva no es cuestión de grado: no puede llegar nunca a ser objetivamente suficiente porque sobre los objetos de fe no cabe conocimiento empírico ni racional (Log 9: 68-69). Dicho rápidamente: el tipo de asentimiento que corresponde a la fe no puede estar asentado nunca en fundamentos objetivos, puesto que no se dirige a objetos que se puedan conocer. La opinión resulta más problemática. Por una parte, parece que no se puede decir que la opinión sea propiamente convicción: Kant señala que la convicción descansa en fundamentos objetivos, y también indica que implica suficiencia subjetiva (KrV A820/B848, A822/B850); pero la opinión, precisamente, es el asentimiento que se la da a un juicio con conciencia de la insuficiencia subjetiva y objetiva. Tampoco se puede decir que la opinión sea persuasión: la persuasión implica tomar fundamentos que son sólo subjetivos como objetivos; es decir, es ilusión. Pero en la opinión se reconoce la insuficiencia de la fundamentación del propio juicio: no hay ilusión. El consenso, tal como lo aborda Kant, es un criterio para determinar si el asentimiento es convicción o persuasión. Pero la opinión no está en esa disyuntiva. Ahora bien: si alguien se da cuenta de que su opinión es un juicio aceptado universalmente, podría tener elementos para asumir que su juicio está objetivamente fundado. Si establece una relación entre su juicio y el fundamento de la validez universal del mismo, entonces ya no opina, más bien sabe. Pero este paso no es necesario: el mero consenso no es suficiente para producir convicción (KrV A821/B849). Puede darse el caso de que alguien, a pesar de comprobar que todo mundo asiente a un juicio, siga teniendo su propio asentimiento por opinión, al no establecer su conexión con un fundamento objetivo. Nada se prueba cuando se establece que todos tenemos fe en lo mismo, ni cuando se concluye que todos opinamos igual. Sólo el saber tiene conciencia de estar fundado objetivamente, que es precisamente lo que se asume como razón del consenso. Cuando hay consenso puedo suponer que mi asentimiento descansa en fundamentos objetivos y, por tanto, que mi convicción es tal, y no mera persuasión. Lo que se establece, entonces, es que mi conocimiento es saber, y no apariencia de saber.

[23] Kant no es siempre consecuente con las divisiones que establece entre clases de criterios ni con los nombres con los que los designa. En ocasiones los distingue como internos o externos (V-Lo/Dohna 24:721; Refl 2170-2171 16:257; Refl 2174 16:258), en otras ocasiones como objetivos o subjetivos (V-Lo/Pölitz 24:526; Refl 2163 16:256; Refl 2175 16:259), y a veces como esenciales y no esenciales (V-Lo/Busolt 24:628). Contribuye a generar cierta confusión que también entre los criterios objetivos Kant distinga entre criterios internos ―principio de no contradicción― y externos ―principio de razón suficiente― (Refl 2183 16:261).

[24] En una lección de lógica, Kant describe el comunicar y contrastar nuestros juicios con otras personas como un impulso natural y una vocación irrenunciable de la razón humana (V-Lo/Dohna 24:721). La importancia que Kant le da al comparar nuestros juicios con lo de otros para buscar la verdad se revela en su ferviente oposición a la censura estatal. El ejemplo paradigmático de esto es el escrito Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? Pero esta misma idea se ve también reflejada en algunas de sus lecciones de lógica, precisamente al tematizar el consenso como criterio. Vale la pena citar entero uno de estos pasajes: “Si no sucede que sometamos nuestros pensamientos a la razón humana en general, tendremos motivo para poner bajo sospecha la validez de nuestros juicios, puesto que no queremos seguir el sabio precepto de la naturaleza, de probar nuestra verdad en juicios ajenos. Es por tanto injusto que el Estado prohíba a los hombres escribir libros y juzgar, por ejemplo, sobre cuestiones religiosas. Pues entonces se ven privados del único medio que la naturaleza les ha dado, esto es, probar sus juicios en una razón ajena” (V-Lo/Wiener 24:874).

[25] Stuhlmann-Laeisz considera también esta posibilidad, proponiendo el uso del principio de razón suficiente para examinar la relación de fundamento y consecuencia de una proposición cuya verdad se desconoce con otras cuya verdad se conoce (Stuhlmann-Laeisz, 1976, p. 64). Sin embargo, Scheffer critica a Stuhlmann-Laeisz confundir verdad material con verdad formal (Scheffer, 1993, pp. 43-45). Si bien tiene razón Scheffer en apuntar que Kant distingue nítidamente entre verdad formal y verdad material, y que Kant sostiene que los criterios de verdad formal ―incluido el principio de razón suficiente― no se bastan para dar cuenta de la verdad material del juicio ―aunque sí de su verdad formal―, creo que se equivoca en su crítica a Stuhlmann-Laeisz. Si no entiendo mal a este último, y según la propuesta aquí apuntada, el principio de razón suficiente no ha de considerarse como un criterio suficiente de verdad material por sí mismo: asegurar el fundamento lógico de un juicio no es asegurar su verdad material, sino su verdad formal. Sin embargo, lo que realmente se toma por fundamento de la verdad material en este caso sería la verdad material ya conocida de otro juicio. Así pues, la verdad formal asegurada por el principio de razón suficiente se tornaría en verdad material sólo porque el verdadero criterio es el otro conocimiento, y el principio de razón suficiente sólo sirve como enlace entre ambos.

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