Las Lecciones de Metafísica como clave de interpretación de la evolución del pensamiento kantiano

CON-TEXTOS KANTIANOS.

International Journal of Philosophy N.o 9, Junio 2019, pp. 394-401

ISSN: 2386-7655

Doi: 10.5281/zenodo.3256649


Las Lecciones de Metafísica como clave de interpretación de la evolución del pensamiento kantiano

The Lectures on Metaphysics as Interpretative Key of the Evolution of Kant’s Thought


ALBA JIMÉNEZ RODRÍGUEZ ALBERTO MORÁN ROA

Universidad Complutense de Madrid, España UNED, España


Reseña de: Courtney D. Fugate (ed.), Kant’s Lectures on Metaphysics. A Critical Guide, Cambridge Critical Guides, Cambridge University Press, 2018, 251 pp., ISBN.: 978-1-107-17698-0

Pocos textos resultan tan útiles para releer los pasajes clásicos del corpus kantiano desde nuevas claves de interpretación como los apuntes de sus lecciones de metafísica. En estas Vorlesungen se aprecia con particular claridad el contexto de descubrimiento de alguno de los hitos más idiosincráticos de la ontología kantiana a través del diálogo que mantiene con muchos de sus interlocutores habituales: Baumgarten, Meier, Wolff, Leibniz o Hume. El estudio goza de gran valor como herramienta para reevaluar el estatuto de la metafísica y las profundas transformaciones padecidas por el concepto de ontología en el marco de la filosofía trascendental. Asimismo, constituye un eficaz instrumento de divulgación, especialmente en el ámbito anglosajón, de la traducción que Karl Ameriks y Steve



 Alberto Morán Roa. Facultad de Filosofía. Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). E- mail de contacto : [email protected]


[Recibido: 22 de mayo de 2019

Aceptado: 28 de mayo de 2019]

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Naragon realizaron de los Mitschriften de las lecciones en el año 1977, habida cuenta de la complejidad de este tipo de materiales conservados con constantes interpolaciones del latín, redactados en un alemán arcaico y de modo algo fragmentario y entrecortado.

El volumen editado por Courtney D. Fugate recoge diez ensayos sobre diversos aspectos teóricos de gran relevancia expuestos en estas lecciones. En el primero de los capítulos, John H. Zammito traza un particular recorrido sobre la figura de Herder como intérprete de Kant. Entre las muchas mediaciones que cabe contar en la recepción de un material tan rico y complejo como el que constituyen los apuntes de las lecciones del profesor Kant, hay que contar naturalmente con los desplazamientos provocados por la propia recepción de los estudiantes que recopilaban las notas. En ese sentido, la versión de Herder resulta especialmente productiva para propiciar un diálogo fecundo en torno a los problemas metafísicos planteados. Este capítulo tiene la virtud de situar dicho diálogo en la estela de la polémica suscitada entre Wolff y Crusius a propósito de la distinción entre lo real, lo formal y lo material. Asimismo, se pone de relevancia la importancia de la dilucidación del método desde el período precrítico. En esta línea, uno de los motivos de mayor interés del estudio de estas lecciones, a nuestro juicio, tiene que ver precisamente con la reflexión sobre la cuestión del método y la evolución del problema desde MonPh o GSK hasta alguno de los pasajes más destacados de KrV donde se delinea el concepto de construcción. El capítulo de Karin de Boer se circunscribe a la primera parte de las lecciones titulado en distintas versiones tal como el manual de Baumgarten que sirve de base al curso. En los Prolegomena, ya se tratan interesantes cuestiones sobre el lugar de la metafísica y su relación con otras disciplinas. El capítulo ofrece un recorrido muy completo sobre la influencia de Wolff y Crusius en la temprana delimitación de la metafísica en el pensamiento kantiano y la evolución de la posición kantiana pasando por algunos hitos fundamentales como el viraje fundamental que tendrá lugar a partir del escrito de habilitación de 1770.

Se analiza así el rendimiento de distinciones como la diferencia entre metafísica pura y aplicada o la diferencia entre metafísica, ontología y filosofía trascendental tal como se aborda en V-Met/Mron. Mientras Wolff aspira a aclarar conceptos generales, defendiendo que el fundamento de nuestro conocimiento de las cosas es al mismo tiempo el fundamento de las cosas en sí, Baumgarten seguirá sus pasos con un enfoque más epistemológico, indagando sobre los primeros principios y los predicados de un ser y recibiendo la crítica de Crusius por usar sin reparo el principio de razón suficiente. A este respecto y como indicamos, Kant advierte de los problemas que puede deparar la indefinición de los límites de la metafísica: así, además de matizar a Crusius —como hemos visto en el capítulo anterior—, criticará a Wolff por considerar que el método demostrativo o matemático se aplica a todas las ciencias, incluso la metafísica. La tesis quedará así dispuesta: los principios que emanan de la cognición sensible no deben rebasar sus límites hasta adentrarse en cuestiones metafísicas y afectar a los conceptos intelectuales. Para Kant, en

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suma, la metafísica debe dedicarse al tratamiento puramente racional de conceptos. El tercer capítulo corre a cargo de Huaping Lu-Adler y tiene como objeto la ontología como filosofía trascendental. Como es sabido de todos en KrV Kant define a la ontología precisamente como filosofía trascendental. En este capítulo, el autor evalúa pormenorizadamente esta equivalencia en diálogo con autores como Gualtiero Lorini, que trabajó esta cuestión exhaustivamente en Kants metaphor by analogy between ontology and transcendental philosophy. A lo largo del capítulo se pone de manifiesto la recepción kantiana del problema de la definición y la transformación del sentido de la ontología desde su primera aparición en el Lexicon philosophicum de Rudolph Goclenius y en general desde su recepción en la temprana filosofía de escuela alemana. El presente capítulo constituye un valioso documento para comparar las distintas definiciones de la ontología que aparecen en los diversos manuscritos de las lecciones kantianas. El cuarto capítulo titulado A Guide to Ground in Kant’s Lectures on Metaphysics resulta también de especial interés porque centra su atención en un concepto tan importante como poco estudiado en la ontología kantiana: el concepto de fundamento. El autor retrotrae la importancia de esta noción a la recepción de Kant del principio de razón suficiente leibniziano. El capítulo de Nicholas F. Stang delimita con gran precisión los distintos sentidos del término “fundamento” y traza las coordenadas más importantes de la reflexión filosófica en torno al problema de la causalidad y de la fundamentación. La mención en este capítulo, aunque sea de soslayo, a los problemas mereológicos que encierra este análisis y a la relevancia del término “nexus” como el modo paradigmático de enlace de los elementos dinámicos del conocimiento, es a nuestro juicio un síntoma claro de la importancia de estas lecciones para rastrear las soluciones kantianas a problemas como el del continuo y la divisibilidad o para resolver algunas cuestiones que en la formulación canónica de la Analítica de los principios resultan algo oscuras a propósito de la diferenciación entre las magnitudes extensivas e intensivas bosquejada en los dos principios matemáticos del entendimiento puro: los axiomas de la intuición y las anticipaciones de la percepción. El capítulo quinto trata el problema del espacio y el tiempo en las lecciones de metafísica en las que se están construyendo las definiciones fundamentales que después permitirán a Kant definir las intuiciones formales en la Estética trascendental, así como la función del tiempo como determinación trascendental en el seno de la Schematismuslehre. El autor hace un recorrido previo por los planteamientos de Wolff, Baumgarten, Meier y Crusius para después confrontar directamente las diversas alusiones de las lecciones al problema del espacio y el tiempo. El capítulo de Courtney D. Fugate sobre la cosmología, los milagros y la autonomía de la razón, presenta con brillantez una ventana al origen y evolución de la filosofía de madurez de Kant. En primer lugar, se expone una definición de «cosmología» a partir de las fuentes kantianas: la noción de mundo de Wolff como interconexión; la distinción de Baumgarten entre cosmología empírica y racional y su defensa de cierta interpretación de la armonía preestablecida en línea de lo que Kant y Crusius entendían como conexión real; la lectura de Crusius, para el que la cosmología es parte de la metafísica que se ocupa a su vez de la


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esencia necesaria del mundo entendido como un todo unido por la conjunción real de sus partes. A partir de estos, Kant emprenderá una cosmología racional que pretende superar la cosmología empírica wolffiana. En lo que respecta al concepto de mundo y sus interconexiones, Kant rechazará que dos cosas se relacionen entre ellas por virtud de su existencia, apuntando que la relación real requiere de una mutua dependencia: el mundo, frente a Baumgarten, se entenderá como un totum substantiale cuya realidad está inmediatamente implicada en su sustancialidad, pero no al revés. Después de apuntar a las antinomias cosmológicas, Kant distinguirá entre las necesidades de la razón con respecto a la comprensión por un lado y las condiciones objetivas de las cosas por otra, con el fin de determinar la causa primera del mundo.

Baumgarten concebirá el mundo como formado por sustancias simples desde un enfoque deudor de la monadología leibniziana. Kant partirá de Baumgarten para plantearse, en los apuntes de Herder y en Metaphysics L, cuestiones concernientes a la divisibilidad de la materia y la interacción de sustancias. Como ya hemos sugerido, el material de las lecciones de metafísica resulta sumamente interesante a nuestro entender para evaluar la evolución del pensamiento kantiano en torno a los problemas de la divisibilidad, la continuidad o la relación de las partes y el todo y explicar el desarrollo de sus posiciones desde algunos textos claves precríticos como MonPh hasta las conclusiones por ejemplo de la segunda antinomia en KrV. En efecto, desde el principio, Kant tendrá que conciliar la aceptación de la simplicidad de las sustancias o la existencia de los indivisibilia con la posibilidad de la divisibilidad al infinito del espacio en el que se encuentran las sustancias, tesis que mantendrá hasta la exposición metafísica de los conceptos de espacio y tiempo en la Estética trascendental de KrV y que sostiene en términos muy parecidos de los que lo afirmarían autores como Kiell. Este problema se conecta de inmediato con el hecho de que si las partes del espacio son extensas e infinitamente divisibles, pero a su vez el espacio es un totum y no un agregado (como Kant recuerda en diferentes ocasiones) y sus elementos están dados con anterioridad a su propia composición, entonces tenemos que reconocer que lo finito alberga un infinito. En efecto, el paso por la Monadología Física, parece obligado si se quiere fijar cuál es el punto de partida de la discusión kantiana que le llevará hasta la formulación madura de la segunda antinomia. Nuestra tesis básica es que algunos planteamientos de las lecciones de metafísica impartidas por Kant según el manual de A.

G. Baumgarten desde el semestre de invierno de 1755-1756 hasta 1796 son de sumo valor para analizar el desarrollo del pensamiento kantiano en torno a cuestiones como la divisibilidad, la continuidad o la relación de las partes con el todo. Estas cuestiones, además, cumplen una función sistemática clave, en uno de los capítulos de la ontología kantiana tan importantes como la Analítica de los Principios de KrV. Respecto de la consideración kantiana de los milagros, se contrapone la posición de Baumgarten que basa la prioridad del mundo natural y la existencia de eventos suprasensibles en el principio ontológico de perfección a la tesis kantiana que remite las máximas de la necesidad subjetiva de la razón con respecto al mundo a principios subjetivos que surgen —no de la constitución del objeto— sino del interés de la razón con respecto a una posible perfección


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de la comprensión de ese objeto. El esquema cosmológico de perfección, por tanto, según la lectura del autor, sería un corolario de la autonomía de la razón pura: en un giro característicamente moderno, Kant reemplazará la libertad y autonomía del acto divino de la creación por la libertad y autonomía de la razón de crear y asumir una imagen del mundo apropiada a su uso convirtiendo el principio del «mejor mundo posible» en un principio trascendental y práctico del uso del entendimiento. El séptimo capítulo emprende por su parte la tarea de evaluar el tratamiento de la naciente disciplina de la Estética en las lecciones de metafísica. El autor retrotrae su reflexión y análisis del tratamiento del problema de lo bello y del juicio estético en la Metafísica de Baumgarten, al estudio del manuscrito Metaphysik L1 publicado por Pölitz en 1821, así como a las anotaciones del polaco Mrongovius y su repercusión en la Analítica de lo bello de KU. El capítulo de Heiner Klemme presenta una audaz reflexión sobre la metafísica kantiana de la libertad. Tanto Kant como Baumgarten afirmarán que todas nuestras acciones dependen de estímulos o motivos. Pero, mientras Baumgarten deriva el grado de libertad del grado de nuestro conocimiento, como haría Platón, Kant habla desde un claro trasfondo estoico — como se aprecia a lo largo de Mrongovius II—: así, nuestra libertad aumenta con el tamaño del obstáculo que somos capaces de superar mediante el esfuerzo virtuoso. Donde Baumgarten prescribe una mejora de nuestra cognición para actuar de una manera moralmente buena, Kant describe esta elección como una cuestión volitiva, por cuanto los estímulos no pueden transformarse en motivos mediante el ejercicio de la razón: tenemos que querer ser virtuosos.

Kant continuará su indagación distinguiendo entre necesidad problemática, pragmática y moral, así como entre deber e imperativo; se planteará la cuestión del origen de la espontaneidad —que Baumgarten ubica en el «sentido interno»— y abordará distintos conceptos de libertad. Sus investigaciones llevarán a analizar la relación entre libertad práctica y trascendental. A lo largo de las V-Moral/Mron II, Kant centrará sus esfuerzos en explicar sus propios planteamientos acerca de la libertad: caracterizada como libertad trascendental, se desvinculará de la psicología racional para entenderse como idea, un concepto de la razón y no del entendimiento. Tras revisar en profundidad su doctrina del yo expuesta en Metaphysics L, Kant defenderá que la libertad no es una propiedad que aprendamos de la experiencia, por cuanto ni siquiera somos inmediatamente conscientes de ella. ¿Cómo podemos saber de ella, entonces? Porque, aunque no es demostrable por la vía teórica, su realidad práctica es indiscutible. En lo tocante a la antropología, el ser humano es libre, pero puede verse determinado a actuar de acuerdo con la naturaleza por influjo de sus inclinaciones. A este respecto, la libertad adquiere dos significados: pertenece a la naturaleza de nuestra voluntad, pero podemos actuar de una manera que es no-libre cuando seguimos la ley de la naturaleza en lugar de la ley moral. La espontaneidad, por otra parte, es nuestra capacidad de ser el fundamento o causa del pensamiento y la volición, pues la naturaleza práctica de la libertad hace que nos veamos como causa de todas las representaciones. Pero la espontaneidad de la voluntad no es la libertad: la espontaneidad remite al sujeto de imputación, el autor de la acción; la libertad indica la manera en la que el sujeto, el autor, se determina a sí mismo como causa de una acción.


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El propósito de Mensch es indagar en la perspectiva kantiana acerca de la psicología racional en las Lecciones —más allá de sus conocidas afirmaciones a este respecto en KrV—. Descritas las posiciones de Wolff y Baumgarten —el primero abierto a incorporar la observación a las investigaciones de lo a priori, más celoso de esta concesión empirista e inclinado al enfoque metafísico y religioso el segundo—, Mensch parte del curso de antropología impartido por Kant en 1772 para situarnos en pleno envite de la escuela escocesa sobre la metafísica, disciplina a la que, como se ha mencionado anteriormente, Kant atribuye un problema de método.El curso incorporará un viraje hacia la geografía política y la moral que cristalizará en el particular enfoque antropológico kantiano. Su contenido resultará de una combinación de temas extraídos del análisis de Baumgarten sobre el alma. Dos serán los aspectos analizados: lo que la naturaleza ha hecho de la humanidad en lo que respecta a sus predisposiciones, aptitudes, temperamento y fisionomía, y qué podía hacer de sí misma la humanidad, dado el libre desarrollo de su carácter. El propósito será describir las condiciones subjetivas que ayudaron o previnieron al ser humano a alcanzar sus obligaciones morales y, a través de ejemplos, demostrar el grado al que la humanidad era capaz de un comportamiento genuinamente moral. El regiomontano aspira, como cita en una conocida carta a Markus Herz, a revelar las fuentes de todas las ciencias prácticas, los fenómenos y sus leyes, y construir así una antropología sociológica o práctica construida por diferencia de la de Planter, Tetens o el propio Herder. El curso concluirá con la afirmación de que la psicología empírica no pertenece a la metafísica. Aún dispuesto a reasignar partes de la psicología empírica a la antropología, Kant se muestra decidido a insistir en que sus planteamientos no tenían nada que ver con la psicología antropológica promovida por sus contemporáneos. Pese a mostrarse crítico con la psicología empírica, incluye la fisiología racional como parte de una descripción de la naturaleza fundamentada trascendentalmente, para reorientar la psicología racional como la única vía segura hacia la aplicación práctica de las ideas referidas al alma: una tarea no exenta de complicaciones toda vez que Kant repara en que el enfoque tradicional de la psicología debe replantearse por entero.

El último trabajo del volumen escrito a cuatro manos y titulado Baumgarten and Kant on Rational Theology: Deism, Theism and the Role of Analogy se ocupa del papel teórico de la religión en el corpus de la KrV, así como de los elementos de la teología racional kantiana proyectados a partir de la cuarta parte de la Metafísica de Baumgarten. Este último, se explica, se adhiere al método filosófico popularizado por Wolff para elaborar una definición correcta y real de Dios. Contrariamente a las tradiciones teológicas, Baumgarten afirmará que Dios es concebible en sí mismo por los seres humanos. Se trata, hay que subrayarlo, de un conocimiento parcial. Aunque podemos tener una concepción cabal de los atributos de Dios, como sus primeros conceptos son infinitos, Dios resulta a fortiori incomprensible. Pese a todo, afirma Baumgarten, podemos tener una definición correcta y real de Dios en muchos sentidos. En cuanto al método de trabajo, Baumgarten reconoce el valor de la analogía en la teología filosófica, mediante la cual podrían entenderse atributos de un ser necesario como análogos de aquellos pertenecientes a los seres contingentes.

Kant, por su parte, partirá de la conocida distinción entre teología trascendental y natural para abordar finalmente el problema de la religión moral. Cree así necesario progresar desde la primera, capaz de reconocer a Dios mediante conceptos de la razón pura, a la segunda. Kant entiende la teología trascendental como una consecuencia de la búsqueda de


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lo incondicionado, de modo que el concepto de Dios corresponde a lo incondicionado para cada rúbrica categorial: cantidad, cualidad, modalidad y relación. Al carecer de información sobre lo condicionado, la teología trascendental no tiene recursos para desarrollar el concepto de Dios empleado en la teología moral o natural —esto es, Dios como autor y soberano de la naturaleza—. La teología trascendental, por tanto, se presenta aquí como una silueta de la teología y su concepción de Dios estéril. La crítica de Kant a la cuestión deísta se enmarca en el contexto del enfrentamiento del deísmo británico por parte de los wolffianos y los teólogos pietistas. Pese a criticar el deísmo, esto no supondrá la adherencia por parte de Kant a cualquiera de sus opositores. Así, el modelo wolffiano de razón recibirá una intensa crítica por su perspectiva analítica incapaz de proporcionar conocimiento nuevo y su uso de la razón pura, que queda yerta de contenido sin lo empírico. Kant defenderá por ello la importancia de avanzar del deísmo de la teología trascendental al teísmo de la teología natural, describiendo la segunda como una propuesta más robusta: frente a la concepción mecanicista del universo deísta, el de la teología natural se desarrolla de acuerdo no solo a la Providencia, sino a milagros y revelaciones de los que Dios es causa proximal; no se limitan a conceptos empíricos, sino que tienen acceso a las propiedades esenciales de Dios, y lo que hace en y para el mundo.

Kant observará que necesitamos una garantía mediante la cual aproximarnos a la naturaleza como si gozase de esa unidad sistemática, como si hubiese afinidad entre los arreglos de la naturaleza y los intereses de la razón. Para Kant, dado que la razón nos hace considerar toda conexión en el mundo según los principios de la unidad sistemática, debemos pensar en ellos como surgidos de un único ser que lo abarca todo. Concebir la naturaleza como una unidad sistemática nos impele a ver la naturaleza «como si» hubiese sido creada por un sabio autor. Es así como hacemos comprensible el fundamento del orden natural. Pero esto no prueba la existencia de Dios: se trata de una apelación a la idea simbólica, heurística, imaginaria de un autor. Por eso, piensa de 1770 a 1780, no podemos dejar de pensar así. Sin Dios, la razón se encontraría ante un problema: pretendiendo una unidad sistemática de la naturaleza y sin ningún principio en el que fundamentar esa sistematicidad. La teología natural sí puede sustentarse en mayor grado en lo empírico, pero no está exenta de problemas: transferir conceptos empíricos a Dios transgrede sus límites epistémicos y aboca a un antropomorfismo dogmático. La analogía es válida cuando se comparte género, pero entre Dios y el hombre no hay concepto genérico común. Kant no prohíbe la analogía, pero introduce una modificación: pasar de similitudes imperfectas entre ambos a la similitud perfecta entre dos relaciones de cosas completamente disimilares. Así, en los Prolegómenos traza una analogía entre la relación legal de las acciones humanas y la relación mecánica de las fuerzas motoras. La analogía típica, de similitud imperfecta, buscaría los aspectos comunes y los extrapolaría de lo conocido a lo por conocer, el objetivo: frente a ello, se propone pensar que la fuente y el objetivo tienen la misma estructura relacional. «Derecho» y «fuerza motriz» son disimiles, pero hay una similitud perfecta en que ambos reflejan la estructura relacional formal de la reciprocidad. En lugar de atribuir a Dios atributos basados en la similitud imperfecta de aspectos humanos, el teólogo se orienta por el principio de fundamento/consecuencia: consecuencias sabidas de fundamentos conocidos (el hombre) o desconocidos (Dios). Se trata, al fin y al cabo, de pensar en Dios sin transferirle aspectos del mundo, desde una teología natural distanciada del antropomorfismo dogmático y que no quiebre los límites del idealismo trascendental.



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Con este capítulo se cierra el volumen articulado en torno a una selección muy representativa de temas que ayudan al lector a conocer un material tan importante como el de las lecciones de metafísica. Desde luego, los problemas y vías para pensar cuando se trata de un texto tan rico como el de las lecciones de metafísica son casi infinitas, pero estamos seguros de que la lectura de este libro constituye una guía insustituible para el acercamiento a esta inagotable fuente.


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